José Quintero Weir: Confianza, lengua y cosmovisión (La confianza en el pensamiento añuu)

AUTOR Agencia Literaria

Palabra confianza y visión añuu de la confianza

De entrada debemos decir que, no existe en lengua añuu[1] una palabra que de manera directa pueda remitirnos al significado de confianza; más aún, tememos que ello ocurra en la mayoría de las lenguas de las culturas originarias de América. Este hecho, sin lugar a dudas tiene sus causas y, por supuesto, genera implicaciones que ciertamente constituirán el motivo esencial del presente trabajo.
Pero, como quiera que sea, no podemos dejar de compartir la idea general según la cual, “la confianza (…) es un hecho básico de la vida social”[2], es por lo que nos obligamos a encontrar en la lengua añuu un término o proposición que se le aproxime o, mejor dicho, que dé cuenta, de alguna manera, de ese sentimiento, lo que sólo se hace posible en el contexto y en el proceso de construcción de lo que constituye su cosmovisión; es decir, su sistema de pensamiento. Asimismo, en la ejecución o concreción cotidiana de esa cosmovisión que es a lo que denominamos como cosmovivencia[3] y dentro de la cual (es un hecho común a todas las culturas), la comunidad pone continuamente su empeño en resolver la necesidad de Reconocer en lo extraño lo propio y hacerlo familiar[4]; es decir, hacer familiar lo desconocido.

Con esto queremos decir que el hecho de la inexistencia de un término directamente equivalente al de confianza, no necesariamente sugiere la inexistencia del hecho de la confianza como fenómeno social o como inherente al funcionamiento de la comunidad. Sin embargo, no podemos dejar de llamar la atención sobre este punto, pues, esta omisión o no presencia, sí sugiere de alguna manera, que la idea o el concepto de confianza es en los añuu, por lo menos, diferente, lo que está en relación directa a una visión del mundo radicalmente distinta de occidente y de la cual la lengua da cuenta con su omisión o su diferente manera de nombrarla. Esto es así porque, en efecto, La lengua no está apartada de la manera en que vemos el mundo, sino que manifiesta nuestra cosmovisión[5]

Entonces, el hecho de la confianza es expresado no sólo por palabras distintas en virtud de la diferencia de idiomas sino que, aun refiriéndose al mismo hecho, los hablantes (del español y del añuu), no pueden nombrarlo utilizando las mismas estructuras sintácticas por cuanto, efectivamente, no lo ven desde la misma perspectiva o, mejor dicho, no pueden verlo de la misma forma, pues, no ven la misma cosa en el mismo hecho.

En efecto, la lengua; esto es, toda lengua, se constituye a la vez que expresa en imágenes (materia prima de los conceptos[6]), las ideas, el mundo de las ideas, todo lo cual no es otra cosa que la configuración de un pensar: el pensar de la cultura. Y esto es posible captarlo porque, si bien es cierto que la sociedad necesita a la lengua como un medio de comunicación no menos cierto es el hecho de que, la lengua, además de presuponer las actividades, las personas y las cosas que nombra y que registra, también influye de manera importante en el hacer de los hombres en cuanto conforma su pensar y su actuar, pues, es indiscutible la interacción entre lengua y sociedad.

En definitiva, “al hablar nombramos las cosas que vemos según las vemos. La función de nombrar está insertada en la cultura a la cual pertenecemos. No es un acto individual que ocurre en cada uno de nosotros cada vez que estamos hablando. A causa de la inserción social no solemos cobrar conciencia del hecho de que con el idioma nombramos la realidad, nombramos el mundo que vemos”[7].

Así, y volviendo a nuestro punto de partida, es definitiva la inexistencia de un término sustantivado en lengua añuu para designar la idea de confianza. En su lugar, podemos sí, registrar su existencia como un hecho; por lo menos, de dos maneras, ambas correspondientes a los dos aspectos que consideramos centrales al sistema de pensamiento añuu y, según los cuales, todo se define de acuerdo al estar como presencia del sujeto en el mundo, y, en cuanto al hacer que le es correspondiente, pues, se sabe que todo lo que está, está en el mundo en tanto se expresa mediante un su hacer. En otras palabras, para los añuu todo se define en relación con la manera de estar en el mundo y, al mismo tiempo, en cuanto a que este estar tiene en sí un su hacer en virtud de lo cual, es definido y nombrado.

En este sentido, el sustantivo confianza puede ser construido en la lengua de los hombres de agua de acuerdo a dos elementos: a) Se tiene confianza sobre lo que se muestra en buen estado; b) es posible confiar en aquel o aquello que, en el ejercicio de su hacer, hace bien; es decir, se muestra como efectivamente complementario a todo lo que le rodea o con quienes se relaciona. Así, la palabra confianza en lengua añuu puede expresarse mediante: kanaraa, la que se configura mediante la raíz: -ana- referida a “bien”, “bueno” prefijada por el atributivo k- que otorga la propiedad del bien o que tiene la propiedad de ser bueno, finalmente, el sufijo –raa que es un una especie de superlativo que al acompañar al término así creado, le adjudica la condición de confiable por ser muy bueno, aparecer como muy bueno o porque actua muy bien o, por el bien. Dicho de otra manera, sólo aquello que se presenta y actúa bien o, por el bien, es confiable o es digno de confianza.

Por otro lado, es importante resaltar el hecho de que en la lengua añuu tampoco existe el verbo “ser”, categoría que aparece como esencial para el pensamiento occidental. Así, podemos decir que la filosofía de los añuu está determinada por estas condiciones: el estar, el hacer, y la inexistencia del verbo “ser” y, estas tres condiciones indiscutiblemente determinan el carácter y las condiciones en que se producen las relaciones de los hombres con el mundo y la naturaleza; las relaciones entre los propios añuu y, finalmente, las relaciones de los añuu con los “otros”. Con esto queremos decir que la confianza no es un estado inmanente al sujeto, sino el resultado de una manera de estar en el mundo, lo que sólo puede evidenciar a través del ejercicio pleno de su hacer lo que equivale a decir, actuar permanentemente como sujeto complementario y complementado con los otros, esto es, hacerse presente mediante un muy buen hacer en sus relaciones con los otros. Intentemos explicar mucho mejor esto. Para ello, nos permitiremos un relativo rodeo.

Woulee es un término usado como autodefinición o autoidentificación por los añuu. Su significado está vinculado al espacio y a la manera en que se produce su presencia en ese espacio. Esto es posible deducirlo a partir de la observación de la estructura interna del término en la que: w- corresponde al pronombre de primera persona plural “nosotros”; -ou- es un verbo vivencial que implica “emerger” o “brotar”. Decimos que se trata de un verbo vivencial siguiendo la definición de Lenkersdorf[8] en el sentido de que ante la presencia de este tipo de verbos el sujeto de la oración no ejecuta una acción sino que, más bien, la vive o la experimenta. Finalmente, -lee, que es un sufijo de locación posible de traducir como “de aquí” o “en este lugar”.

Así tenemos que el término woulee, es más bien una oración con sentido completo en funciones nominativas y cuya traducción podría ser: “nosotros emergemos de aquí”. Tal frase se utiliza, ya lo hemos dicho, como término de autoidentificación sin llegar a ser el gentilicio sino más bien indicador de procedencia o, mejor, de pertenencia al lugar, a las aguas donde “están” los añuu. De esta forma, la condición de “emerger” impone una pertenencia por encima de la idea de propiedad; esto es, para los añuu, el decir woulee expresa su pertenencia al lugar: las aguas de donde emergen; por tanto, no es posible una relación de propiedad sobre el espacio así ocupado sino todo lo contrario.

Eso por una parte; por la otra, se sobreentiende que ha sido y es el espacio el que hace posible la vida. En este sentido, es el mundo quien cumple la función de sujeto agente, mientras que los hombres están, más bien, en la posición de sujetos vivenciales, pues, viven la experiencia de la acción ejecutada por las aguas, presencia tácita en la oración woulee.

Esta idea es fundamental para entender eso que hemos denominado el estar, pues, ella surge de la perspectiva de visión según la cual son las aguas, como “elemento vivo”, las que emergen o hacen emerger a los añuu, quienes así se definen como hombres que pertenecen al agua de donde han emergido y vivido desde tiempos inmemoriales hasta el presente. Emergen de las aguas para estar y ejecutar su propio hacer. Por esta vía, la condición de pertenecer al espacio y no al contrario, determina que la relación que la cultura establece con el mismo no es en modo alguno de confrontación con la naturaleza, de la cual, no duda, y, por el contrario, la entiende como algo vivo en tanto es capaz de dar vida, la suya incluida; es decir, es la que prodiga su propia vida como hombres y como sociedad. El mundo así, se hace totalmente confiable en la medida en que es quien provee la vida y, prácticamente, pare o permite emerger para estar en él a los hombres con su propio hacer.

Es este, pues, el marco en el que nos es posible entender lo que se ha llamado confianza primera. Esto es, aquella confianza que abarca lo interno y lo externo y sobre la cual, se ordena el sentido del mundo, el sentido de las relaciones del hombre con el mundo y, por supuesto, el de las relaciones entre los hombres. Estar en el mundo, para los añuu, es confiar en el mundo, pues, éste con su hacer hace posible la vida de todo lo presente, por ello, el mundo es merecedor de: kanaraa.

Como vemos, tal razonamiento es totalmente contrario a la racionalidad moderna occidental para la cual, desde Bacon y Descartes hasta nuestros días, la naturaleza y el mundo son extraños, es decir, no confiables, por lo que, se supone, para comprenderlos y sobre todo, dominarlos, el hombre debe estar y permanecer definitivamente separado del mundo y la naturaleza, pues, sólo a partir de la desconfianza sobre el estar y el hacer del mundo y la naturaleza es que el hombre puede levantarse por encima del mundo y la naturaleza, es decir, dominarlos y controlarlos (según Bacon), o, en tanto que los percibimos por los sentidos y dado que los sentidos pueden engañarnos, lo prudente es no confiar en aquello que así nos engaña (según Descartes). En todo caso, se entiende que la verdad se funda, en primer lugar, en el distanciamiento del hombre con respecto al mundo y la naturaleza, y, en segundo lugar, en la necesidad de la duda y la negación del mundo y la naturaleza como tal. Es esta idea de la verdad fundada en la duda y la negación lo que le permite a la modernidad occidental “cosificar” al mundo, objetivándolo en una naturaleza a la que enfrenta como contraria y, por tanto, a la que sólo es posible doblegar para obtener de ella lo útil sólo al hombre que así, ha logrado levantarse por encima de toda especie, la naturaleza y el mundo.

De esta forma, si para los añuu estar en el mundo es, en verdad, estar dentro del mundo; para los segundos, la verdad sólo es posible obtenerla situándose fuera o a una distancia desde la cual al hombre le es posible “observar” y “racionalizar” al mundo. Ahora bien, estas visiones confrontadas generarán, necesariamente, dos conceptos y dos formas de ejercer el hecho de la confianza, las que habrán de manifestarse históricamente y de manera muy particular en el momento en que ambas perspectivas se confrontan.

Sin embargo, y a pesar de que nos es caro exponer este punto, lo dejaremos para más adelante, pues, por ahora, nos interesa dejar suficientemente planteado la forma cómo se evidencia el hecho de la confianza, tanto en la cosmovisión añuu contenida en su lengua, como su ejercicio en la cotidianidad de su cosmovivencia.

“El ‘hacer’ que nos hace”.

Ahora bien, hemos mencionado con anterioridad que es posible registrar el hecho de la confianza en el contexto de la cosmovisión añuu, por lo menos, de dos maneras; así, la noción de confianza en los añu se construye a partir de la confluencia de dos ideas claves en la que se sustenta su cosmovisión. En el anterior aparte hicimos referencia a una de estas ideas claves, la referida a la relación hombre-espacio como parte esencial de la relación hombre-mundo y que se expresa en el concepto del estar manifiesto en la expresión woulee.

La segunda idea clave de esta cosmovisión es aquella a la que hemos denominado como el hacer. En ella, se entiende que en el mundo “todo vive”, y, esto es así, por cuanto todo en el mundo tiene en sí o ejerce un determinado hacer que igualmente lo define. Por esta vía, todo tiene su hacer “hasta las piedras” y, ello es posible, porque todo vive, “hasta los muertos”.

Esta idea, presente en muchas culturas no occidentales, ha sido catalogada por la antropología como “animismo”, condición que se atribuye a un primitivismo supuestamente propio de estas culturas a las que se considera prehistóricas. Esta visión, casi estigma, se debe en parte a que,

“La diferencia entre los tipos de sociedades que han estudiado tradicionalmente los    antropólogos, las tradicionales, y los tipos de sociedades en que normalmente habitan, las modernas, se ha planteado en términos de primitivismo. Pero esto podría plantearse mejor en términos del desarrollo que han tenido esos sistemas de pensamiento y de acción ordenados y reforzados (…) a partir del antiguo complejo de prácticas heredadas, creencias aceptadas, juicios habituales y emociones no enseñadas”[9].

Vale decir, aquello que se considera una forma “simple” o “mágica” de ver el mundo, constituye para estas culturas punto angular sobre el que se sustenta todo el andamiaje de la vida social, material y, sobre todo, ético, de la sociedad; por lo que, por muy ajeno a lo real que se pueda entender a esta cosmovisión ella corresponde a una perspectiva de visión de la realidad que se afinca en ella y es desde allí que establece su familiaridad con el mundo, la cual, no podemos negar, se vincula en una parte de su acción con lo religioso; sin embargo, no es esta instancia lo que la define como tal. En este sentido, disentimos de Luhman cuando al referirse expresamente a estas culturas, establece que:

En los sistemas sociales simples un modo seguro de vida, que iba más allá de la confianza en otros individuos específicos, era establecido (…) por medio de supuestos basados en la religión, acerca de la existencia de lo real, de lo natural y lo sobrenatural, por medio del mito, el lenguaje y la ley natural”[10].

Debemos disentir porque, en primer lugar, no es posible clasificar las sociedades humanas en simples y complejas, ya que, de hecho, no habría manera de demostrar con certeza lo que definiría la condición de simple en el universo de las relaciones humanas y sociales que son, por cierto, siempre complejas. Tal designación o clasificación pareciera responder más bien a un reduccionismo del autor, el que hace a partir de aquello que en su lenguaje, considera como perteneciente a la realidad. Así, cuando decimos que para la cultura añuu todo vive hasta las piedras, no tratamos de significar una condición mágica de la cultura o que, en su defecto, efectivamente los añuu crean que las piedras muy bien podrían saltar en un momento determinado y atacarnos como fieras. Se trata, en todo caso, de que su presencia en el mundo (la de las piedras), las coloca en un mismo plano horizontal con respecto a los hombres quienes, a su vez, descubren con su hacer, el hacer de las piedras, en cuanto a su “capacidad” de servir para la confección de herramientas, manos de moler o armas para la guerra.

De esta manera, la confianza en el contexto de la cosmovisión añuu sólo se produce en la constante ejecución y armonía de estas dos ideas claves, las que permanentemente se entrelazan en su cotidiana cosmovivencia. De última cuenta, la existencia de lo real o lo irreal se precisa en el lenguaje que se usa, es decir, la realidad no es la que da sentido al lenguaje sino que lo que es real o irreal se muestra en el sentido que posee el lenguaje”. En otras palabras: “Nuestra idea de lo que pertenece al reino de la realidad nos viene dada por el lenguaje que usamos[11]. En este sentido, para aclarar mejor todo lo anterior sin desviarnos de nuestro asunto, volvamos a la lengua añuu.

En efecto, el verbo hacer en lengua añuu puede expresarse de dos formas; la primera es la referida significativamente a la de soplo, aliento o de alentar la casa, así, aeiña es la expresión conformada por a- prefijo atributivo que singularmente modifica al término que prefija, en este caso: ei- sustantivo de padre, pero que también corresponde a: aliento, soplo, en este sentido, el sustantivo se verbaliza para transformarse en un: alentar, soplar que adquiere su condición final mediante –ña, sustantivo de casa como hogar. Así, aeiña es hacer hogar, alentar la casa. Como vemos, en esta acepción del hacer lo primordial es la condición de sustento del hogar, de la familia.

La segunda, está más referida al sentido que pretendemos, pues, corresponde a la expresión con que se busca significar el proceso de construcción de una forma de vivir, es decir, es representativa de todo aquello que conforma la verdadera pertenencia a la cultura, es, en fin, la expresión de su identidad. Nos referimos a la expresión: wakuwaipawa con la que los añuu definen su condición de hombres de agua por un su hacer, que sólo es posible mediante un permanente ejercicio de su cosmovivencia lo que sólo es alcanzable mediante la permanente vigilancia de ese hacer de acuerdo a su cosmovisión a lo largo de sus vidas. Decimos esto, por cuanto la expresión Wakuwaipawa está vinculada a la significación de proceso de construcción de un camino resultado de un hacer que es propio, particular, individual y socialmente. Dicho de otra manera, somos lo que hacemos en el proceso de construcción de nuestras vidas, individual y socialmente.

Esto es comprensible en tanto que la expresión se configura mediante: wa- nosotros, nuestro; -ku- andar, transitar, desandar; -waipa- nuestro camino, por cuanto: wa- nosotros, nuestro e, –ipa- piedra, arena; y, finalmente, -awa que es un sufijo reflexivo cuya presencia provoca que la acción se revierta sobre el sujeto que la ejecuta. Así, una posible traducción de la frase sería: nosotros andamos nuestro propio camino.

Sin embargo, sabemos que el uso de esta frase sólo aplica para referirse a todas aquellas cosas que hacen o, mejor, que deben hacer los hombres para “ser” añuu verdaderos. De tal manera que aquello que el sujeto (nosotros) hace, de manera reflexiva o refleja, al mismo tiempo, lo hace, lo constituye como ese sujeto y no otro. En este sentido, una traducción más próxima al sentido de la frase sería: “lo que hacemos nos hace nosotros”, o también: hacemos nuestro camino para ser nosotros.

Pudiéramos decir además, que la palabra-frase wakuwaipawa posee un sentido externo dirigido a dar cobertura a las acciones o actividades que identifican a los añuu y que están vinculadas a sus labores cotidianas así como al conjunto de costumbres, tradiciones y pautas de convivencia que sustentan a la cultura como tal. Pero, por otro lado, el término posee, digamos, un sentido interno o profundo, con el que los añuu tratan de expresar que aquello que hacemos nos hace hombres; o mejor, seres humanos. Lo que de alguna manera, desparticulariza este hacer como “propiedad única” de los añuu y, por el contrario, adquiere la dimensión de un hacer que hace de cualquier hombre un ser humano.

Este doble carácter del término es indicativo de que para esta cosmovisión, la condición de añuu o su identidad, no viene dada únicamente por el dominio y ejercicio del conjunto de tradiciones y costumbres del grupo, ni siquiera por el hecho de haber nacido de un vientre añuu sino que se requiere de algo más. “Ser” añuu implica que, en su hacer, los hombres deben ser capaces de mantener el equilibrio y la armonía con el espacio de su estar y, por supuesto, con los hombres con los que se relacionan; en tal sentido, “ser” añuu más que una condición definida por filiación genética o cultural es, más bien, algo así como un permanente reto a mantener ese equilibrio entre el estar y el hacer que es a lo que, en definitiva, se refiere la expresión wakuwaipawa.

Por esta vía, podríamos decir que la confianza primera o confianza en el mundo es intrínseca a la cosmovisión del grupo y que, en el caso añuu, se nos presenta como la permanente armonía entre el estar y el hacer, es decir, entre el woulee y el wakuwaipawa de su realidad cotidiana, creándose así una atmósfera o campo de familiaridad que es capaz de hermanar a los hombres como seres humanos, sean estos añuu o no, y, es a esto precisamente, lo que se denomina en su más estricto sentido: wakuwaipawa.

Por tanto, todo lo que de alguna manera es capaz de entrar en este campo del dominio de wakuwaipawa es sujeto de confianza. Por el contrario, todo aquello que por alguna razón se sale o rompe con el sentido de este campo, se extraña o es extrañado, lo que implica el nacimiento de la desconfianza ya como sospecha, ya porque se siente una amenaza. Así, el reto de ser añuu está en la permanencia del sujeto dentro de este campo.

En el contexto de lo que hemos llamado la cosmovivencia, esto se traduce, en que los añuu buscan en todo momento en sus relaciones con los “otros”, aproximar el horizonte de su wakuaipawa al horizonte del “otro”, o bien podemos decir en términos de Luhman, que se trata de un proceso de reducción de la complejidad de las relaciones con los “otros”. En este sentido, cuando el hacer del “otro” a pesar de sus diferencias externas, por alguna razón es visto como susceptible de ingresar al campo de wakuwaipawa, los añuu intentan su incorporación a través de diferentes mecanismos sociales que van, desde el intercambio eminentemente material, pasando por la adopción del extraño como hijo o la entrega en adopción de un hijo, hasta la alianza matrimonial. Aquí si concordamos con Luhman, cuando dice que: “En el caso de la confianza, la reducción de la complejidad adopta formas especiales a causa de su naturaleza subjetiva. Tales formas pueden describirse como cambios en el nivel en que se absorbe, o se hace tolerable, la incertidumbre”[12].

Sin embargo, este recurso de provocar la familiaridad como precondición de la confianza, es bueno decirlo, se da como resultado de la percepción del estar y el hacer del “otro” como afín o, por lo menos, como próximo al wakuwaipawa. Así, es posible entender esta confianza primera, más que como fe animal, como una fe en el mundo, en lo que está en el mundo como un igual en su estar, muy a pesar de sus diferencias externas, y, como una aproximación en el hacer susceptible de ser percibido como una forma del wakuwaipawa igualmente válida. De esta forma, el ejercicio de la confianza podemos verificarlo entre los añuu, aún en la actualidad, como una relación entre la forma de estar en el mundo y un hacer que debe ser correspondiente pero que, en todo caso, ha de expresarse mediante un armónico equilibrio que en definitiva es lo que termina por hacer de los sujetos (seres humanos, animales, plantas y toda presencia), elementos confiables o dignos de confianza.


[1] Los añuu, también conocidos como paraujanos, son los habitantes originarios del lago de Maracaibo. Pertenecen a la gran familia arawak y conforman, junto a los wayuu, barí, yukpa y japreria, la población indígena del estado Zulia al occidente de Venezuela. Son los habitantes milenarios de las costas del lago de Maracaibo así como de las riberas de algunos ríos afluentes del mismo lago. Viven en los llamados palafitos (casas enclavadas dentro del agua) y se dedican, fundamentalmente, a la pesca, la recolección de conchas marinas, la producción de sal y, muy escasamente, a la cacería. Su lengua es el añunnükü, la cual luchan por mantener viva a pesar de la intervención etnocida de la que han sido víctimas desde la conquista y colonización hasta nuestros días.

[2] Niklas Luhman (1996), Confianza. Anthropos, Barcelona, p. 5

[3] Carlos Lenkersdorf (1998), Cosmovisiones. UNAM, México.

[4]  H.G. Gadamer, Verdad y Método.

[5] Carlos Lenkersdorf (1998). Los hombres verdaderos. Siglo XXI Editores. México, p. 24

[6] Edward Sapir, La lengua. Fondo de Cultura Económica. México, p.

[7] C. Lenkersdorf (1998:16)

[8] C. Lenkersdorf (2002): Tojolabal para principiantes. Plaza y Valdes Editores. México, p. 181

[9] Clifford Geertz (1994), Conocimiento local. Barcelona, p. 93-94

[10] N. Luhman (1996:81)

[11] Peter Winch (1994), Comprender una cultura primitiva. Barcelona, p. 20

[12] N. Luhman (1996:43)

 

[Fuente: El camino de las comunidades. 2005]

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